MARTYNIZM - TRZECIA DROGA MIĘDZY FILOZOFIĄ A RELIGIĄ

Stanisław Krajewski podczas seminarium Filozofia dialogu międzyreligijnego stwierdził, że jednym z istotniejszych czynników występujących w religii jest tradycja, a religią poważną jest ta, która trwa od co najmniej siedmiu pokoleń.
Istnieje pewien model poszukiwania transcendencji, który może poszczycić się ponad dwoma tysiącami lat historii – jest to grupa tradycyj, którą określano za pomocą takich słów, jak: gnoza (gnostycyzm), okultyzm, hermetyzm lub też alchemia[1]. Od razu jednak trzeba jednak zaznaczyć, że wymienione przeze mnie terminy nie są synonimami, w związku z czym nie można w sposób jednoznaczny stwierdzić, że np. gnoza utożsamia się z okultyzmem lub alchemią, raczej wolę mówić o wiązce tradycyj, które występują blisko siebie[2].
Gnoza – zdaniem Gilles'a Quispela - stała się religią powszechną[3]. Jej historia obejmowała nie tylko manichejczyków, paulicjan i katarów, ale trwała dalej i zapewne w jakiś sposób trwa nadal. Quispel do jej zwolenników zalicza Jakuba Boehmego, różokrzyżowców i wolnomularzy; przytacza również opinię jednego z heglistów, że filozofia niemieckiego idealizmu jest kolejnym jej wcieleniem[4]. Malcolm Barber mówi o występującym współcześnie zjawisku «kataryzmu bez katarów», którego uczestniczką miała być min. Simone Weil[5]. Inną współczesną kontynuacją gnozy jest ruch New Age[6].
Omawiana grupa poglądów charakteryzuje się zadziwiającą stałością, na co zwraca uwagę zwł. Rene Le Forestier - jego zdaniem doktryna alchemiczna wypracowana w starożytnej Aleksandrii przetrwała w niewiele zmienionej postaci aż do czasów Lavoisiera[7]. W związku z tym można mówić o fenomenie tradycji w obrębie okultyzmu, alchemii i gnozy; tradycji, która była zdolna przetrwać od starożytności i posiada siłę odradzania się po okresach kryzysu[8].

Nieznany Filozof

Jednym ze świadków tradycji gnostyckiej był Louis-Claude de Saint-Martin (zwany Nieznanym Filozofem). Urodził się on w 1743 r. w Amboise, najprawdopodobniej w rodzinie arystokratycznej, a zmarł w 1803 r. w Aulnay. W 1765 r. rozpoczął służbę wojskową jako oficer w regimencie grenadierów w Bordeaux[9]. Tam zetknął się z Martinesem de Pasquallym, założycielem okultystycznego Zakonu Rycerzy Wybranych Kohenów Wszechświata[10]. Od nazwisk obu myślicieli wziął nazwę ruch zwany martynizmem lub martynezyzmem.
Martines de Pasqually według wszelkiego prawdopodobieństwa pochodził z Hiszpanii[11]. Głównym dziełem de Pasquallego był Traite de la reintegration des etres. W swojej książce teozof dał wyraz przekonaniom emanacjonistycznym – bytami wyłonionymi z Boga były przede wszystkim istoty duchowe, nie wyłączając człowieka[12]. Przeważająca część Traktatu poświęcona jest rozważaniom biblijnym, ale Pismo św. zazwyczaj jest interpretowane w duchu europejskiego hermetyzmu.
Praktycznym celem głoszonych przez niego doktryn i praktyk okultystycznych miało być przywrócenie człowiekowi �przywilejów Adamowych», czyli stanu sprzed pierwotnego upadku[13] (taki jest sens tytułowego słowa �reintegracja»). Biblijna inspiracja połączona z tęsknotą za idealnym stanem początkowym widoczna jest również u Nieznanego Filozofa. Oczywiście nie brak w dziełach Saint-Martina odniesień do szerszej tradycji gnostyckiej[14].
Zdaniem Mieczysławy Sekreckiej Saint-Martin może być uznany za reprezentanta "trzeciej drogi" lub też «trzeciego obozu» między tradycyjną religijnością, a współczesną jemu oświeceniową filozofią[15]. Zdaniem Le Forestiera w XVIII w. pojawiło się zapotrzebowanie na alternatywną duchowość, które było wynikiem osłabienia tradycyjnej wiary religijnej. Wyobraźnia i uczuciowość – zdaniem francuskiego badacza – nie mogły pozostać niezaspokojone i nie zdołało w tym przeszkodzić nawet najbardziej energiczne przeciwdziałanie ze strony filozofów oświeceniowych[16].
Saint-Martin sprawiał wrażenie bojownika walczącego na dwa fronty. W jednym z ostatnich swoich dzieł Nieznany Filozof poddał niezwykle ostrej krytyce Kościół Katolicki[17], podobnie zresztą jak to uczynił w Lettre a un amis...[18]. Z drugiej strony jego pierwsza poważna publikacja Des erreurs et de la Verite... rozpoczyna się od bezpardonowej rozprawy z oświeceniowym sensualistycznym empiryzmem – zdaniem Nieznanego Filozofa rozum, który rzekomo nic nie wie sam ze siebie ma czelność twierdzić, że daje wszystko[19]. Filozofia oparta na wrażeniach zmysłowych ma - zdaniem Saint-Martina - prowadzić prosto do materializmu[20]. Jeszcze bardziej antyoświeceniowy jest poemat fantastyczny Krokodyl - ukazuje on bezsilność świata nauki wobec potwora atakującego Francję. Ratunek przychodzi ze strony żydowskiego maga oraz Stowarzyszenia Niezależnych, którzy zwyciężają gada za pomocą magicznego proszku o nazwie Podwójne (czy raczej Zdwojone) Myślenie[21].

Dualizm i preegzystencja duszy

Jest czymś symptomatycznym, że Nieznany Filozof nie rozpoczyna swojej refleksji metafizycznej od problemu Boga, ale od razu przystępuje do stwierdzenia, że istnieje antagonizm między dobrem i złem[22]. Punktem wyjścia do refleksji nad dobrem i złem jest dla Saint-Martina stwierdzenie, że w świecie mają miejsce konflikty, dokonują się przewroty i rewolucje, a we wszystkich bytach ujawniają się wielorakie sprzeczności. To prowadzi do przyjęcia prawdy o istnieniu dwóch przeciwstawnych pryncypiów[23]. Od razu jednak Nieznany Filozof stara się zdystansować wobec dualizmu skrajnego, który przyznawałby owym pryncypiom równą pozycję - ustawienie dobra i zła na równym poziomie byłoby de facto uznaniem, że nie ma między nimi różnicy (czyli nie ma dobra i zła), to prowadziłoby do niepewności i braku solidnych podstaw dla porządku i prawa[24]. Tak samo nie do przyjęcia jest - zdaniem Saint-Martina - uznanie jednakowej odwieczności obydwu pierwiastków[25]. Dobre pryncypium jest nieskończenie wyższe od złego, charakteryzuje się jednością i niepodzielnością i istnieje z konieczności przez wszystkimi bytami[26]. Niemożliwe jest również umieszczenie początków dobra i zła w tym samym pryncypium - owo wspólne pryncypium zarazem ustanawiałoby zasady i zarazem by je niszczyło[27]. Złe pryncypium stało się złym w wyniku wolnego wyboru[28].
Niezwykle istotną częścią doktryny Saint-Martina jest koncepcja pierwotnego upadku człowieka oraz jego skutków. Pierwszy człowiek dopuścił się występku[29]. Na czym dokładnie polegała jego istota, Nieznany Filozof nie precyzuje. W każdym razie stwierdza że człowiek zbłąkał się przechodząc od liczby 4 do liczby 9, a wrócić może przechodząc od 9 do 4[30]. Owa spekulacja numerologiczna staje się zrozumiała dopiero w świetle przedstawionej przez teozofa z Amboise "księgi człowieka", w której przedstawił symbolikę poszczególnych liczb. Księga jest złożona z poszczególnych "arkuszy", z których "arkusz" czwarty symbolizuje min. byty niematerialne myślące, zaś "arkusz" dziewiąty oznacza min. formowanie się człowieka cielesnego w łonie kobiety[31]. Nie jest rzeczą do końca jasną, czy pierwotny upadek człowieka jest tożsamy z wejściem człowieka duchowego w ciało. Pewne fragmenty Des erreurs... mogą sugerować, że przed upadkiem człowiek miał jakąś powłokę cielesną, ale była ona niezniszczalna. Ten stan rzeczy uległ zmianie wraz z występkiem[32]. Nie da się zatem wykluczyć, że korporalizacja nie jest istotą grzechu pierworodnego, co więcej - ciało nie pojawiło się dopiero po grzechu, a co najwyżej nastąpiło pogorszenie jego jakości. W każdym razie zamknięcie w zniszczalnej powłoce cielesnej jest narzędziem kary[33]. Ale przypomnijmy - refleksja numerologiczna związana z liczbami 4 i 9 wyraźnie wskazują na koncepcję preegzystencji duszy. Warto dodać, że w innym dziele Saint-Martin stwierdził, że człowiek przed upadkiem miał naturę pozazmysłową[34].

Religia

Interesujące są również poglądy Saint-Martina dotyczące instytucji religijnych. Są one - zdaniem Nieznanego Filozofa - najszerzej rozpowszechnione po świecie, co znajduje swój wyraz jednomyślności ludów co do istnienia Bytu Najwyższego oraz rozpoznania konieczności modlitwy, jednak daje się zauważyć ogromne zróżnicowanie co do dróg kultu[35].
Podziały religijne mają wielorakie przyczyny. Ich źródłem jest min. powstawanie coraz to nowych narodów oraz nieoświecona gorliwość[36]. Inną przyczyną różnicowania  się religii jest wyobraźnia działająca bez żadnego hamulca, która kieruje się jedynie swoim ślepym kaprysem[37]. Mimo oczywistego zróżnicowania religijnego Saint-Martin dostrzega zasadniczą więź łączącą różne kulty, która ma swoje źródło w nieustannym działaniu Przyczyny Aktywnej i Inteligentnej[38], którą należy rozumieć jako osobę Słowa Bożego[39]. Wydaje się że dla Saint-Martina najistotniejszym elementem łączącym różne religie nie jest nawet spontanicznie rozpoznana prawda o istnieniu Pierwszej Przyczyny i obowiązku kultu. Owym czynnikiem są sekretne prawdy ukrywane przed niewtajemniczonymi, które można znaleźć pod zasłoną oficjalnej doktryny i obrzędów. Prawie wszyscy przywódcy religijni starają się mówić o rzeczywistości nadprzyrodzonej w sposób roztropny i nie przekazywać zbyt wiele ogółowi, o co zresztą Saint-Martin nie ma pretensji[40]. Owo misterium jest esencją religii, a zafałszowanie i konflikty rodzą się z widzialnego aspektu kultu[41]. Stąd wynika wniosek, że instytucje religijne są wytworem ludzkiej słabości i poszukiwania własnej korzyści[42].
Zróżnicowanie i rozbicie jedności są - zdaniem Saint-Martina źródłem cierpienia. W związku z czym pojawia się natychmiast postulat znalezienia "punktu spotkania" z sobie podobnymi. Poszukiwanie jedności jest - jak widać - kontynuacją Martinezowskiego postulatu reintegracji bytów. Owa jedność, "punkt spotkania", przybliża ludzi do źródła, z którego wszyscy pochodzą i do światła, które ich prowadzi[43]. Tekst Saint-Martina nie sugeruje, że zróżnicowanie religijne jest jedynym rodzajem rozbitej jedności rodzaju ludzkiego, które trzeba naprawić. Jednak praca na rzecz jedności religijnej wydaje się być tu ważnym zadaniem. Warto tu zauważyć, że Joseph de Maistre, uczeń martynistów, uważał, że jednym z religijnych celów masonerii miało być dążenie do zjednoczenia chrześcijan[44].

Język i poetyckie natchnienie

Innym ważnym aspektem rozbicia i poszukiwania jedności rodzaju ludzkiego jest dziedzina języka.
Louis-Claude de Saint-Martin dokonuje odróżnia cząstkowe języki faktyczne od uniwersalnego języka prawdziwego – żaden z obecnie używanych środków porozumiewania nie jest tym, który stanowi wspólne dziedzictwo ludzkości. Język faktyczny jest ukazywany za pośrednictwem znaków zmysłowych, język prawdziwy jest wewnętrzny, milczący i posiada charakter intelektualny[45].
Saint-Martin postuluje powrót do języka prawdziwego, gdyż będzie to oznaczało przywrócenie rzeczom prawdziwych ich nazw[46]. Mowę wewnętrzną można odtworzyć, ponieważ całkowicie nie przepadła, a nawet nie może przepaść, gdyż jest niezniszczalna[47]. Odnowienie prawdziwego języka przyczyni się do zbudowania sprawiedliwego państwa, a zarazem umożliwi zdobycie większej władzy nad światem materialnym[48].
Następnie Saint-Martin stara się wskazać ślady pierwotnego języka, ponieważ wymaga on jednak odtworzenia (czy może raczej wydobycia. Nieznany Filozof nieomal natychmiast kieruje swoją uwagę w stronę poezji, którą określa mianem najbardziej wysublimowanego wytworu ludzkich zdolności i która najbardziej zbliża człowieka do źródeł i początków. Jednak święty język poezji bywa używany nie do właściwego sobie przedmiotu, ale do rzeczy powszednich, co – zdaniem teozofa z Amboise – można porównać do prostytucji[49].
Ludzie uprawiający poezję zostali określeni mianem konsekrowanych i uprzywilejowanych[50] (tym gorsze wydaje się używanie daru do pospolitych celów). Ich wypowiedzi żywią się nieustannie obecną w nich prawdą, ogniem który w nich płonie, dlatego też poezja jest najlepszym obrazem języka uniwersalnego, jaki w ogóle można starać się wytworzyć[51].
Dzieło Saint-Martina Des erreurs et de la Verite było pismem wczesnym, napisanym pod wpływem Martinesa de Pasquallego. Nieznany Filozof w późniejszym okresie swojego życia zapoznał się z twórczością Jakuba Boehmego, pod którego wpływem napisał min. dzieło pt. Le Nouvel homme[52]. Porównując styl obu książek trzeba stwierdzić, że późniejsza praca zawiera w sobie dużo więcej sformułowań patetycznych i poetyckich, częste są w niej również modlitwy.
Z punktu widzenia badacza dzieł Nieznanego Filozofa przemiana stylu pisarskiego jest czymś ważnym, jednak daleko bardziej interesuje go ewolucja poglądów filozoficzno-religijnych. Trzeba stwierdzić, że jest ona znaczna.
Saint-Martin powtarza poprzednio głoszony pogląd, że ciało jest więzieniem dla duszy[53]. Jednak ze starego repertuaru poglądów gnostyckich znika poruszana na samym początku Des erreurs... kwestia dualizmu dobra i zła.
Istotną nowością jest za to teza, że człowiek jest myślą Boga[54]. Nieznany Filozof nawet pozwala sobie na bardziej radykalne stwierdzenie, że jesteśmy Bożą myślą, mową i działaniem[55]. Tezy Saint-Martina brzmią jak manifest panteizmu i idealizmu. Na wcześniejszych stronach można owe deklaracje odnaleźć w bardziej peotyckiej formie - człowiek jest tekstem, a całe życie jest dalszym tworzeniem i komentowaniem[56]. W opisanym kontekście bardziej zrozumiała zdaje się być istota opisanego w Krokodylu proszku zwanego "zdwojone myślenie" - jeśli wszystko jest myślą Boga (również nasze myśli), to rzeczywistość zewnętrzna jest kreowana przez naszą przemianę wewnętrzną. Wyzwolenie od potwora atakującego Francję wydaje się być kwestią pewnego rodzaju redukcji transcendentalnej.
Zdaniem Saint-Martina nasze odrodzenie ma związek z odradzaniem się słowa wewnętrznego, co ma w sobie podobieństwo do nadawania przez Adama imion różnym stworzeniom[57]. Oczywiście my jesteśmy myślą Boga, w związku z czym duchowa przemiana w jakiś tajemniczy sposób dotyczy Boga, Bóg w nas obdarza samego Siebie. Nieznany Filozof określa to również jako udzielanie nam przez Boga Jego świętej iskry, która sama w sobie jest niewyobrażalnie większa od naszego bytu[58]. Ów stan odrodzenia Saint-Martin określa mianem za pomocą takich terminów jak: "słowa palące", "narzędzia przebijające" i "stan zachwycający", czy też "słodki stan nowego człowieka". Co więcej, Nieznany Filozof stwierdza, że w momencie w którym najmniej słyszymy, stajemy się "spontanicznie (comme a l'improviste) wiedzącymi"[59].
Wyrażenie "comme a l'improviste" zdaje się odgrywać istotną rolę w nowym światopoglądzie Saint-Martina i jego uczniów. Poza tym improwizacja, spontaniczność, staje się ważną kategorią filozoficzną, która została przeniesiona na estetykę. To chyba Nieznanemu Filozofowi można w jakiejś mierze zawdzięczać dowartościowanie sztuki powstającej spontanicznie, w sposób zaimprowizowany, gdyż – jak napisał Wiktor Weintraub – «w ramach klasycystycznej poetyki zasługujący na szacunek proces tworzenia powinien być powolny i kontrolowany pracą intelektu»[60].

Ogniwo pośredniczące

Czytając pisma Nieznanego Filozofa i porównując je z dorobkiem romantyków, od razu można dostrzec wielkie duchowe pokrewieństwo.
Na uwagę zasługuje bliskość, która daje się zauważyć między myślą Saint-Martinowską, a koncepcją języka i poezji występującą u romantyków niemieckich, takich jak np. Baader, bracia Schleglowie i Novalis[61].
Zadziwiający jest też fakt, że w gronie admiratorów owego nieprzychylnego Kościołowi Katolickiemu myśliciela znaleźli się katoliccy konserwatyści pokroju de Maistre'a[62] czy też Chateaubrianda[63].
Doktryna Saint-Martina odegrała wielką rolę w kształtowaniu się światopoglądu romantyków polskich, a zwłaszcza Adama Mickiewicza. Można długo wskazywać na poszczególne ślady, które w twórczości Wieszcza pozostawiła myśl Nieznanego Filozofa[64], ale chyba najbardziej efektownym jest słowo «improwizacja». W związku z powyższym trzeba stwierdzić, że francuski teozof miał pośrednio wpływ na formowanie polskiej wrażliwości religijnej i estetycznej.
Jeśli rację miała Maria Cieśla-Korytowska pisząc o «wielorakich związkach romantyzmu z gnozą»[65], to myśl Saint-Martina była jednym z ważniejszych ogniw pośredniczących. Martynistyczna «trzecia droga» zawiera w sobie niezwykle istotną cechę romantyczności, która «jawi się jako figura przejściowa [...]: akceptując oświeceniową krytykę religijności tradycyjnej [...], nie godzi się na całkowite <> pierwiastka duchowego»[66]. Ośmielę się zatem sformułować pytanie, czy aby romantyzm nie był tą epoką, w której gnoza stała się istotnym elementem kultury górnej, a nie tylko nurtem marginalnym czy też podziemnym?

Marek Nowak, O.P.

Przypisy

[1] Dla uporządkowania podam kilka definicji. Gnoza to religia wiedzy zbawczej – Wincenty Myszor, Wprowadzenie. Na tropach tajemnej wiedzy, w: Gilles Quispel , Gnoza,  przeł. B. Kita, Pax, Warszawa 1988, s. 11. Myszor w przytoczonym Wprowadzeniu stara się odnieść do problemu relacji między gnozą i gnostycyzmem – tamże, s. 20. Hermetyzm to religia założona przez Hermesa Trismegistosa - Roman Bugaj, Hermetyzm, Ossolineum, Wrocław 1991, s. 9. Okultyzm jest wyrazem dwóch pragnień umysłu: 1) penetrowania rzeczywistości nadzmysłowej i 2) władzy nad rzeczywistością nam dostępną, od której zależy nasze szczęście materialne i moralne Rene Le Forestier, L'Occultisme et la franc-maconnerie ecossaise, Perrin, Paris 1928, s VII. Z kolei alchemia jest hermetyczną filozofią przyrody - R. Bugaj, Hermetyzm, s. 5-6.

[2] Dosyć bogata literatura przedmiotu wskazuje na pokrewieństwo występujące pomiędzy poszczególnymi nurtami wskazanej przeze mnie wiązki tradycyj. Le Forestier (1928, napisał, że – jeśli idzie o cechy fundamentalne – gnostycyzm jest doktryną okultystyczną - R. Le Forestier, L'Occultisme..., s. 36. Myszor, powołując się na Jonasa, zalicza hermetyzm do zjawisk gnostyckich – W. Myszor, Wprowadzenie... s. 31. Z kolei Festugiere  mówi o zjawisku «gnozy hermetycznej» oraz zajmuje się analizą alchemii hermetycznej – A. J. Festugiere, Hermetisme et mystique paienne, Aubier-Montaigne, Paris 1967, s. 67, 205-229. Bugaj pisze o «alchemii Hermesa Trismegistosa» – R. Bugaj, Hermetyzm, s. 108. Porównując zacytowane książki Le Forestiera i Bugaja można odnieść wrażenie, że piszą o tych samych autorach, przy czym pierwszy z nich określa bohaterów swojej publikacji mianem okultystów, a drugi mianem hermetyków.

[3] G. Quispel , Gnoza,  s. 150.

[4] Tamże, s. 103, 150-151.

[5] Malcolm Barber, Katarzy, przeł. R. Sudół, PIW, Warszawa 2004, s. 162-165.

[6] Zob. Gnostycyzm antyczny i współczesna neognoza, pod red. Wincentego Myszora, ATK, Warszawa 1996.

[7] R. Le Forestier, L'Occultisme..., s. 52

[8] Tamże, s. 129.

[9] Mieczysława Sekrecka, Louis-Claude de Saint-Martin – le Philospohe Inconnu. L'Homme et l'oeuvre, «Acta Universitatis Wratislawiensis» nr 65, PWN, Wrocław 1968, s. 6, 18.

[10] Tamże, s. 15.

[11] Tamże, s. 21.

[12] Martines de Pasqually, Traite de la reintegration des etres dans leurs premiers proprietes, verus et puissance spirituelles et divines, Chacornac, Paris 1899, s. 7.

[13] Mircea Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne: eseje, przeł. Ireneusz Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 59.

[14] W dziełach Saint-Martina można znaleźć aluzje do wcześniejszej tradycji hermetycznej - nie tylko do Boehmego, ale również do alchemii pojętej jako hermetyczna kosmologia - zob. Lous-Claude de Saint-Martin, Tableau naturel de rapports qui existent entre Dieu, l'homme et l'univers, Robert Dumas, Paris [1973], s. 147-148, 192-3. Pojawiające się imię egipskiego boga Tota nie jest kwestią przypadku, gdyż Hermes Trismegistos przejął jego  prerogatywy – Tadeusz Zieliński, Hermes Trismegistos. Studium z cyklu: Współzawodnicy chrześcijaństwa, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 49.

[15] M. Sekrecka, Louis-Claude de Saint-Martin..., s. 65.

[16] R. Le Forestier, L'Occultisme..., s. 123-124.

[17] [Louis-Claude de Saint-Martin] Le Philosophe Inconnu, Le ministere de l'Homme-Esprit, l'Imprimerie de Migneret, a Paris, An XI [1802], s. 374, 379.

[18] [Louis-Claude de Saint-Martin], Lettre a un ami ou considerations politiques, philosophiques et religieuses sur la revolution francaise, Migneret, Paris, L'An III [1795], s. 13-18.

[19] [Louis-Claude de Saint-Martin] Ph.[ilosophe] Inc.[onnu], Des erreurs et de la Verite ou les hommes rappelles au principe universel de la science, Edimbourg 1782, p. I, s. 13.

[20] Tamże, s. 50.

[21] Louis-Claude de Saint-Martin, Le Crocodile, ou le guerre du bien et du mal, arrivee sous le regne de Louis XV; poeme epiquo-magique en 102 chants, Cercle Social, [Paris], an VII de la Republique Francaise [1799].

[22] De erreurs..., p. I, s. 17.

[23] Tamże.

[24] Tamże, s. 18.

[25] Tamże, s. 17.

[26] Tamże, s. 23.

[27] Tamże, s. 18.

[28] Tamże, s. 37. W historii gnozy występowały różne ujęcia problemu - od umiarkowanego do skrajnego dualizmu. Myszor zwraca uwagę na to, że zoroastryzm w Persji Sasanidów nie akcentował absolutnego przeciwieństwa dwóch odwiecznych zasad - było to raczej domeną gnozy - W. Myszor, Wprowadzenie..., 21. Zdaniem Barbera rozbieżności zdań w tej materii nie ominęły również średniowiecznego kataryzmu – M. Barber, Katarzy, s. 74-77.

[29] Des erreurs..., p. I, s. 40.

[30] Tamże, s. 44.

[31] Tamże, s. 225.

[32] Tamże, s. 53-54.

[33] Tamże, s. 48.

[34] Lous-Claude de Saint-Martin, Tableau naturel de rapports qui existent entre Dieu, l'homme et l'univers, Robert Dumas, Paris [1973], s. 196.

[35] Des erreurs..., p. I, s. 183.

[36] Tamże, s. 190-191.

[37] Tamże, s. 185.

[38] Tamże, s. 195.

[39] M. Sekrecka, Louis-Claude de Saint-Martin..., s. 49.

[40] Des erreurs..., p. I, s. 199.

[41] Tamże, s. 202.

[42] Tamże, s. 204.

[43] Tamże, s. 230.

[44] Emile Dermenghem, Introduction, w: Joseph de Maistre, La franc-maconerie. Memoire inedit au duc de Brunswick (1782), F. Rieder, Paris 1925, s. 29.

[45] Des erreurs..., p. II, s. 160-163.

[46] Tamże, s. 165.

[47] Tamże, s. 171.

[48] Tamże, s. 171-172.

[49] Tamże, s. 192.

[50] Tamże, s. 192-193.

[51] Tamże, s. 193.

[52] L.-C. De Saint-Martin, Le Nouvel homme, Cercle Social, Paris, l'an IV de la liberte [1793?]. Zob. M. Sekrecka, Louis-Claude de Saint-Martin..., s. 123-124, 138. W sprawie kontrowersji odnośnie roku wydania dzieła Le Nouvel homme zob. tamże, s. 139.

[53] Le nouvel homme, s. 20.

[54] Tamże, s. 17.

[55] Tamże, s. 29.

[56] Tamże, s. 11. Warto przypomnieć zacytowaną wcześniej przez Quispela opinię jednego z heglistów, że niemiecki idealizm był kolejną odmianą gnozy. Nawet jeśli teza sama  w sobie jest przerysowana, to nie da się zaprzeczyć, ze istnieje pokrewieństwo myśli między Saint-Martinem i Heglem Dla ilustracji owej tezy zajrzyjmy do Fenomenologii ducha: «Życie Boga i boskie poznanie można [...] wyrazić jako grę miłości z sobą samą» – Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Ś. F. Nowicki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2002,  s. 23.

[57] Le nouvel homme, s. 24.

[58] Tamże, s. 56.

[59] Tamże, s. 106.

[60] Wiktor Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Biblioteka Narodowa, Warszawa 1998, s.  65.

[61] Bolesław Andrzejewski, Przyroda i język. Filozofia wczesnego romantyzmu w Niemczech, Warszawa-Poznań 1989, s. 63-67, 73-92, 103-105. Baader był dosyć zaangażowanym propagatorem martynizmu – zob. Franz Xaver von Baader,  Les enseignements secrets de Martinčs de Pasqually, Chacornac, Paris 1900. Jednocześnie też należał do oskarżanego (czy słusznie?) o najgorsze zbrodnie i spiski ruchu Iluminatów Bawarskich – zob. Xiądz [Augustin] Barruel, Historia jakobinizmu, [brak tłumacza], oprac. K. Surowiecki, Berdyczów 1812, t III, s. 14; t. IV, s 55.

[62] E. Dermenghem, Introduction, s. 13-16. De Maistre po przeczytaniu pamfletu ks. Barruela miał ponoć wpaść w szał – zarzucił mu niefrasobliwe ferowanie oskarżeń i brak rzetelnej argumentacji – tamże, s. 29.

[63] Jacques Matter, Le Philosophe Inconnu. Sa vie et ses ecrits, son maitre Martinez et leurs groupes d'apres des documents inedits, Didier, Paris 1862, s. 336-337.

[64] Np. Adam Mickiewicz, Zdania i uwagi z dzieł Jakuba Bema [!], Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) i Sę-Martena [!}, w: tegoż autora, Dzieła, Czytelnik, Warszawa 1955, t. I, s. 383-408; Przekład myśli Saint-Martina, w: A. Mickiewicz, Dzieła, t. XIII, s. 7-10.

[65] Maria Cieśla-Korytowska, O romantycznym poznaniu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997, s. 41.

[66] Agata Bielik-Robson, Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia, TA i WPN Universitas, Kraków 2004, s. 52.